目前中国教会在信仰上归正，最大的防碍莫过于倪柝声神学的影响了，如果中国的改革宗信仰的同工没有对倪柝声神学产生什么方面的问题，进行研究的话，改革宗归正在中国的是艰难的。----洪日峰

　　 倪柝声的神学是一个体系。它有一个典型的架构和一个中心的总原理。他的所有神学议题或教导都源于此中心也汇聚于此中心。因此，源自此基础原理的内在动力把他的各种神学议题交织成一个整体。倪氏也同时宣称及真诚相信他的所有神学论述都有稳固的圣经基础，他也亳无保留地认同圣经的正典和无误。持着完全对立的神学立场者也宣称忠于圣经，这是为什么一般上要批判他们的神学不是一件轻而易举的任务。评估及批判倪氏的神学也是如此。这里有一个释经的循环；经文和他诠释这些经文的架构似乎一直在彼此印证。要评估源自一个系统，或发展成为一个体系的神学(如倪氏的神学)，并在发现错误时作出纠正，是一个直接却不简单的任务。这项任务应该集中于找出该体系背后的原则，而非处理体系中各别的错误，因此，这是直截了当的任务。不过，当该体系背后的原则被证实与圣经不符时，整个体系就必须被唾弃，因此，这是艰难的任务。没有人能够谦卑的接受如此的判决。

倪氏神学体系背后的总原则

　　 倪氏神学体系背后有两个基本的总原则。其中一者塑造了倪氏的神学陈述，另一者则形成了他的神学陈述的表达方式。前者是二元论，后者是他的华族伦理实用主义。二元论为他提供了形而上的基础，使他发展出他所坚信，并构成他的神学架构之三元人性观。（注：Laidlaw 在其著作 The Bible Doctrine of Man 里一篇杰出的咐录中论到希腊哲学传统和基督徒作者当中的三元论历史渊源。G.C.Berkouwer 较为明确地指出，人性三元论是希腊二元论中两个世界的逻辑必然结论。他解释道：「看得见和看不见之物的两个极端之间需要一个中介物，身体和灵(nous)的世界之间的鸿沟也需要一道桥梁，而这些需要产生了三元论。『魂』满足了」这两方面的需要，也就是说，魂在两个实际上无法结合的事物之间产生了联系和结合点。只有这样，人性才能达致某种程度的合一。因此，三元论的概念并非在二元论和三元论当中偶然偏爱后者，事实上，三元论的概念源自希腊二元论中如何调和两个世界的问题。）在二元论的基础上，倪氏教导灵界与物质界的二元极化，并因而相信基督和圣灵为万物背后的属灵实体，也影响了他的圣经论。倪氏的华族实用主义思维模式使他在阐述这些议题当中的大部份课题时，避开了任何西方神学家很自然会陶醉其中的抽象揣摩。反之，他采取了一种相当实用主义的进路，尽量把这些议题与实际生活挂钩。因此，基督徒灵命构成了倪氏神学中不可分割的一部份。

　　 我们首先要探讨倪氏神学体系的背后两个原则，亦即，二元论和华族伦理实用主义。接下来，我们将探讨这些背后原则如何形诸于外，构成倪氏的神学方法。而这方法也影响了本论文所探讨的倪氏神学的四个领域。最后，我们将对这些原则在这四个领域的各种课题中(亦即，倪氏的神学内容)所发展出来的利弊和谬误作出评估与批判。

原则一：二元论

　　 坤恩(H.B.Kuhn)列出三种主要的二元论：形而上、知识论和伦理宗教。（注：Evangelical Dictionary of Theology, s v "Dualism" by H B Kuhn. 另一方面，Whiteley 在论到圣经的人论时，指出二元论有四种应用，亦即：l) 人性二元论，意即人性里有两个可以分割的部份；2) 形而上二元论。Whiteley 保留此用法，特指一种信念，认为「肉体」或「身体」不但本质上邪恶，更是邪恶的根源；3) 宇宙起源的二元论。此信念认为「善」与「恶」这两种相对抗的「力量」创造了这个世界；4) 道德二元论。此信念认为罪恶很重要，行为也很重要。必须注意的是，在二元论的应用里，术语的使用并不一致，例如，坤恩的伦理宗教形而上二元论其实是 Whiteley 所谓的宇宙起源二元论，我们这里采用的是坤恩的定义。）根据我们迄今所作的研究，在这三种二元论当中，倪柝声显然受形而上二元论和伦理宗教二元论的影响。（注：知识论的二元论被定义为「一种认知状况的分析，它认为判断的观念和对象与实体完全不同。知识的『对象』只能够透过『观念』作为媒介来认知。」）形而上二元论视此世界为两个即无法简化又相斥的元件。伦理宗教二元论则「主张，世界上有两种对立的力量或存在，其中一者是善的源头，另一者则是万恶之根。」倪氏把这些观念应用在神学上，视撒但和神、物界与灵界、系统化的世界和神的国度、身体与魂和灵为敌对的。他也在基督、圣灵(本体)、事物(现像)，以及默示的话语和启示的话语之间作出区分。

　　 我们虽然可以认同克理西(M.H.Cressey)的说法，指「圣经教义中某些典型的主题，若从它们背后的二元论思想来理解，就能更深入领悟，」然而，我们或须许慎防将二元论(dualism)与二元性(duality)混为一谈，因两者是不同的。承认二元性的存在不一定等于认同二元论。当二元性和二元论这两个名词或观念产生一种两极张力或「内在分离」，二元性就成了二元论，并因而摧毁了这两个名词和观念之间的统一性。「被造实体里的二元性非但不排除和谐与合一，更是朝此方向前进。」

　　 在倪柝声的神学中，两极张力不但存在，事实上更是他整个教导所趋向的目标。对任何基督徒而言，当他重生时，他已经被卷入一个他的意志和神的旨意之间的持久张力。他虽然已经在他的生命中经历了与神合一，不过，代表了他的真正自我，且是他的魂的最重要功能的意志却仍不断与他的灵进行内在斗争。由于他仍活在撒但的领域系统化的世界，因此使这种张力显诸于外，也更趋恶化。倪氏不认为这两张力之间有任何解决的可能性。事实上，由于基督徒的生命是属天的，本质上与世界的生命不一样，因此，倪氏主张，这两者之间应该继续保持不同。这是可以理解的。倪氏的二元论无可避免地产生了无法解决的张力。基督徒的三元构造产生了他里面的这种二元论，魂不断产生一种邪恶的欲望，想要奴役灵。当此人处在张力之中时，基督徒就每日面对「埃及世界」和「旷野世界」。在倪氏的教导中，这两种世界与基督的世界形成对立局面，而此张力不断上涨，且愈来愈强烈，根本没有缓和的盼望。倪氏的二元论模糊化了生命中确实存在的二元性，也混淆了对神旨意的顺服与抗拒，「因为二元论只在生命中的一个层面上认定顺服、救赎和神的国度。它认为生命的其它部份与救赎(或圣洁的事物)无关，或者(更糟糕的)处在不顺服、罪恶和黑暗国度的权势之下。」二元性是合理的，二元论却不然。

原则二：华族的伦理实用主义

　　 几乎所有研究倪氏神学的研究员都同意这点：倪氏较为关注的是实际基督徒生活，而非教义上的揣摩。一些作者的言论足以证实这点:

　　 史密斯(C.Ryder Smith)在其著作 The Biblical Doctrine of Man 里根据旧约和新约对「人是什么？」和「人应该怎么做人？」这两个极为重要的问题所提出的回应重构了一个圣经神学的人论。第二个问题成了倪柝声所有著作中的中心主题。-- Dana Roberts

　　 倪氏所关注的是强调基督徒的经历和生命，而非纯粹教义。-- Carl Henry 诚如亨利(Carl Henry) 所指出的，倪氏所关注的乃是强调基督徒的生命和经历，而非纯粹教义。

　　 为了抗拒(反宗教运动的)浪潮，倪氏建议以基督徒生活的好榜样，而非说理和教义上的辩论来证实基督教信仰的真实性。-- Paul Siu

　　 倪氏在其人论的教导中，同时处理「人是什么？」和「怎么做人？」这两个问题。事实上，他大部份的著作都在处理第二个问题。-- Peterus Pamudji

　　 有教义没有圣洁比愚昧无知更要不得 -- 这是一种罪。因此，基督徒实际生活在倪氏神学里占了一席重要位置，而教义的讨论只在能够激发敬虔时才有价值。-- Robert Kingston Wetmore

　　 值得注意的是，这些作者虽然从不同角度处理倪氏神学的不同层面，但却达致相同的结论。然而，若只指出一致的观察而未提出解释，任务只完成了一半。除了Paul Siu 以外，上述作者当中，没有一位尝试解释倪氏神学研究的实用进路。Paul Siu 总结指出，倪氏神学事业中的「实用性关怀」其实是他对一九二○年代中国的社会政治、教会和知识界趋势所作的回应。Siu 认为，在倪氏的神学建构期间，中国正处于一种极为关键的过渡期。在西方受教育的年轻中国知识份子受到强烈的爱国和民族主义驱使，誓言透过「西化」救国。「一种知识就是力量的观念横扫全国。」政府的无能导致中国蒙受帝国主义的羞辱，人民已忍无可忍，此外，无神论哲学家罗素(Bertrand Russel)和实用主义教育家杜威(John Dewey)到访中国时所带来的余波，使反基督教情绪上涨至一种难以收拾的地步。「为了对抗这种浪潮，倪氏主张透过基督徒生活的好榜样，而非说理和教义的争辩来证实基督教信仰的真实性。」

　　 我们虽然不完全排除倪氏的确是回应当时的社会政治和教会处境的可能性，不过，我们不应忽略的是，华人是与生俱来的实用主义者，而我们认为这基本上是更正确的。华人和西方学者及哲学家都异口同声认同这是华人的典型特征，如以下言论所述：

　　 一般上，中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。-- 牟宗三

　　 西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，甚为中国所忽亦甚明。。中国文化自开始即重实践。。西方哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行。。-- 唐君毅

　　 简言之，根据华人的观念，真理只能够在事件中被发现和获得验证，永恒真理基本上是道德，以及行动与言语实际上是同样的，此外，这些观念使人文主义成了中国思想的主流系统，因此，我们只得如此总结：中国哲学和实用性的事务在理论与事实上一直都紧紧相系。-- 陈荣捷

　　 中国哲学可以扼要地定义为：专注于生活的知识，而非真理的知识，并避开所有形而上的揣摩，视之为与生活无关。-- 林语堂

　　 不管有没有根据，此枇判反映出了孔子和许多中国哲学家的实用和功利主义观点。他们不重视神学、知识论等问题，把焦点集中在生活哲学。。-- Leo Sherley Price

　　 许多观察者已经指出，华人的特征是充满了常识、合理和实用主义的精神。。他们一般上不卷入理论性的揣摩，也不对形而上的事物进行哲学思辩。。对华人而言，真理是不能用逻辑证实的，只能透过经验来掌握。-- Ralph Covell

　　 与倪柝声同时代的赵紫宸(T.C.Chao)在那动荡不安的时代里为基督教辩护时，分析了华人的思维与基督教，以在中国推行本色化神学。他的发现与上述学者产生共呜。他说道：「一言以蔽之，华人的思维非常熟悉人生实用的一面，这几乎制约了所有的华人思想。。然而，华人是有道德的人民。。华人思维仍然以伦理的方式进行思想，欢欣地激赏道德英雄主义，愤怒地斥责不道德之事。」因此，我们有充足的理由相信，身为华人的倪柝声自然以非常实用的取向作神学探讨，并且十分强调伦理。我们称此充斥倪氏神学的进路为华族伦理实用主义。

　　 我们己经指出，倪氏神学的最终极目标乃是建立属灵人。总之，这属灵人乃是基督具体生命的原则致力于在日常生活中透过拒绝属撒但之事把这内在的生命原则不断形诸于外。而属灵人则聚集一起，形成群体的属灵人 -- 教会。教会今日最重要的责任并非拯救灵魂(虽然这无疑是很好的)，而是使圣徒成为完全 -- 属灵人的建立。倪氏神学的所有主要范围都环绕在及朝向此核心目标 -- 属灵人的建立。因此，我们看见他的救赎论被称为应用救赎论；他的基督论环绕于按「基督所成就的」，我应如何回应，「我该如何作人」这个问题。所根据的是「基督所成就的」；有关基督徒灵命的教导及如何过属灵人的生活，倪氏提供了实际的指引和教导。在此，我们也须指出，在倪氏神学里，许多西方神学家所视为非常重要的神学领域他完全忽视或轻描淡写的带过。例如，他的神学并没有处理神、圣灵、三位一体神的本质，以及预定论。即使是在他所探讨的神学课题范围内，他也不讨论揣摩性的部份。我们认为，倪氏保持缄默的范围非常明显地表明了他实用性而非揣摩性的方法论。

　　 大体上，倪氏的伦理实用主义与西方倾向于在宗教和生活之间作出不自然和不健康的二元分化相反。在西方，神学有时候纯粹是一种冷冰冰的学术性理论建构，与实际基督徒生活无关。倪氏的进路成了我们的提醒：基督教和神学是艾穆斯(William Ames)所谓的「向神而活的教义或教导。」弗兰姆(John M. Frame)极为巧妙地把神学定义为「人们把神的话语应用在生活的所有层面。」道德教导是讲道中一个很重要的部份。阐明圣经经文中的伦理和道德教导并没有错。事实正好相反。若我们不从圣经经文汲取道德教训，看见圣经如何在具体的日常生活事上对我们说话，在今日的处境中与家庭、社会和国家系上关系，圣经对我们今日就是毫无实用之处了。倪柝声有功于在中国发展出一套本色化的基督教模式，比一九二0 年代期间许多同代人的模式更为有效。他的「地方教会」运动和「移民布道法」（注：中日战争期间的西南迁移带来了很大的布道果效，因此使他们发展出了「移民布道法」(我们不确定此概念究竟源自倪柝声以或李常受)。他们在使徒行传八l、4找到了圣经的先例。想要移民的家庭组成一个自力更生的经济单位，他们从各种合适的行业中被挑选出来，包括了园丁、鞋匠、教师、护士、理发师等）是他把自己对圣经的理解和对其教导的信念落实在当时的中国之直接产物。他对实际生活处境的敏感，以及致力于将圣经原则应用并配合当时的处境无论是政治、伦理或其它方面 -- 进行一些调整的作法，实在令我们钦佩不已。

　　 然而，对这种神学的伦理实用主义的过份强调和应用却也带来了不理想的结果。最主要的是，这种不平衡的强调使原本是以神为中心的神学变成以人为中心的神学。在这种神学中，人成了焦点。以人为中心的神学之合法性和危险是我们必须特别予以关注的。人因为有神的形像，因此必须完全依赖他。另一方面，人却被赋予自由意志。当人运用自由意志时，他所有的行动必须向神负责。因此，人无法与他的创造者分割。加尔文(John Calvin)在其《基督教要义》前面部份的陈述中非常巧妙地描述了这种不可分割性。他说道：「几乎我们所拥有的一切智慧 -- 亦即，真实及合理的智慧 -- 含有两部份：对神和自己的认识。」对神与对己的认识是相关的。知识需要行动。因为认识神就是要爱神。艾穆斯和弗兰姆给神学下的定义已经让我们看见了这点。

　　 弗兰姆提到加尔文在这方面坦承自己的无知；他说他不知道在对神和对己的认知之间，何者居先。弗兰姆的这段话是极具洞见的。弗兰姆说道：

　　 “理解此事的最佳途径是：对神的认知和对己的认知，若缺其一，就无法获得另一者，而其中一者的成长经常带来另一者的成长。只有当我看见自己是神的形像 --_虽堕落，却蒙恩得救 -- 我才能正确认识自己。此外，只有当我尝试以被造物和仆人的身份认识神时，才能真正认识他。因此，这两种知识就同时产生，也一起成长。”

　　 华腓德也以同样方式解释加尔文的陈述，强调这两种知识是相辅相成的。华腓德说道：

　　 “当我们认识自己时，我们同时也认识神。因为，当我们认识自己时，我们必须按本相认识己：而这意味着我们必须认识我们是依赖神的、源自神的、不完全的，并且是赋有责任的。因此，对己的认知隐含了与此知识对应的认知，即，自己所依靠的对像、自己的来源、把自己的不完全衬托出来的标准，以及自己必须负责任的对像。”

　　 加尔文的陈述，还有弗兰姆和华腓德的注释帮助我们正确地了解人本神学的合法性及危机。若没有对神的认识，我们对自己的认识是扭曲的。若没有从对神的认识的角度来看自己，我们就无可避免地以自己的努力与成就为傲，或被自己的有限和卑微所困，导致绝望。人本神学(正如倪氏一样)把焦点放在人身上。这可能导致属灵骄傲或非常自卑的消极的自我形像。

　　 另外，弗兰姆在论到士来马赫(Schleiermacher)为神学所下的定义时，指出他并不反对士来马赫的说法：「基督教教义是用语言表达的基督徒宗教情操。」令人无法认同的是，弗兰姆指出，「他[士来马赫]想要以人的感觉取代圣经作为神学的终极权威，我们处境的决定性诠释，以及灵命成长的终极能力。」这总是引致主观主义。以人为中心的神学也将引致同样的危机。人本神学里对神学中伦理道德层面的过份强调经常发展成一种使人只从圣经里找出伦理教导的观点。这引致主观主义。事实上，我们看见在倪氏的华人伦理实用主义之影响下，他的神学蕴涵着这种弱点。我们稍后评估本论文研究范围内倪氏神学的四个领域中的各种主题时，将更详细验证这个弱点。我们深信倪氏的伦理实用主义是促成他的释经循环形成之其中一个因素。