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现代圣经批判
来源:《全权之神》   作者:箴士·布易士
 
现代圣经批判 
          
箴士·布易士 

        
  与任何其他因素比较,现代圣经批判是削弱并摧毁整个基督教界先前对圣经所持崇高评价的主因。因此,我们首先必须研究一下前两个世纪发展出来的批判学主流派,而后从福音派的观点来省察这个问题。 
       
  一项近期的运动 
       
  新旧约圣经的高等批判学,尤其是在文学批判方面,并非十九与二十世纪所特有。马波苏提的狄奥多,是安提阿学派中最有名的神学家之一,他将许多诗篇(例如五十一、六十五、及一百二十七篇等)归为被掳时期的作品。在中古世纪,犹太学者以宜本宣称,他发现摩西五经中有许多时间上不相合的地方。甚至马丁路德偶尔论到圣经各卷的真实性及重要性时,也会运用某种文学批判的方法。但是,直到十八世纪中期(准确时间是在一七五三年),高等批判学才被引进成为今日这样的规模及用法。 
       
  那一年,法国宫廷的科学家与御医亚斯徒录出版了一本书,论到创世记的来源,因而开创了一种研究圣经的方法;这方法被广泛的接纳,先在德国,而后传遍欧洲及美国。亚斯徒录说: 
     
  『在以希伯来文写成的创世记中,用两个不同的名字称呼神。一是以罗兴』,此名在希伯来文中虽有其他的涵义,但它主要是用来形容『至高者』。另一个是『耶和华』……是神的大名,表达出祂的本质。也许有人认为这两个名字并无分别,属同义宇,只为避免形式上的重复而用的,但这种看法是错的。其实这两个名字从未被混用过;圣经有些地方全章或一章的大部份,都称神为『以罗兴』,而其他地方(至少同样多的地方),却称神为『耶和华』。假如摩西是创世记的作者,我们就必须将此奇怪并粗涩的用法归罪于他。但像创世记这样短的一卷书,说是出于作者写作时的疏忽,能说得通吗?我们应把这种从来没有犯过的错误归各于摩西吗?要解释此差异,此较合理的说法应是:创世记是两三本回忆录组成的,作者们用不同的名字称呼神,有一位用『以罗兴』,另一位则用『耶和华』或『耶和华以罗兴』。』 
     
  亚斯徒录的话原原本本地表现出批判的精神;这段话代表出的特征,不久即成为整个文学批判的模范。第一,它脱离传统的看法,不再相信摩西是五经的作者。第二,它变更了研究的目标,从研讨字词本身的单纯意义,换成质问圣经各卷书的真实性与完整性。第三,它展示出一种新的研究步骤;此批判学把历史及传统的见证摆在一边(至少暂时如此),而著重于文献的形式、字汇、文法结构、观念、与特色,以这些为唯一的根据,来回答关于真实性与完整性的问题。 
     
  起初,亚斯徒录的著作并不为人所注意,但在以后几年中,一些德国学者及他人也开始采用此法,并将此法扩大用到整本旧约圣经上。厄克洪将亚斯徒录的方法用在整本摩西五经上。戴维特及瑞思试将研究结果与犹太历史配合在一起,最后瑞思结论说,按照正确历史次序,先知书应较律法书为早,诗篇则在二者之后。在这方面最广传与最高峰(就某种意义而言)的作品是一八七八年出版的魏浩生的绪论。此书传布四阶段的底本说,又叫JEPD。(J代表耶和华本,E代表以罗兴本,P代表祭司本及法典,D代表较晚期的申命记作者或其学派的编辑工作)。魏浩生将律法书写成的日期订在犹太人被掳至巴此伦之后,并只将约书及最古老的J本及E本的叙事段落,订在主前八世纪之前。 
       
  魏氏所带来深远的影响,从布来克曼的话中可清楚看出,他称赞魏浩生的成就使得人们能『从渐进启示来了解旧约……这是真正的释放』。克瑞林说,这种批判法『标示了全然世俗化及演化论式研究旧约来源的起点』。 
     
  历史上的耶稣 
     
  在研究新约方面,高等批判学家将精力花在稍微不同的地方,他们藉着研究福音书记载的起源,以及保罗书信、教牧书信、约翰的著作与启示录中所保存的新约神学发展过程,要找回『历史上的耶稣』。然而,他们所用来研究新约的原则,甚至比十九世纪研究摩西五经的原则还要极端。 
       
  新约研究中高等批判的起始,通常可追溯到包珥,他试着按历史路线来整理资料。那时,黑格尔已发展出其理论:提倡历史发展是藉着正命题、反命题及综合命题来进行。包珥将黑格尔的原则应用到圣经历史上,假定彼得神学与保罗神学有冲突,并以此假定的冲突来作为早期教会在教义上有正命题与反命题之别的证据。包珥认为正因有正、反命题之存在,才导致早期大公教会综合命题的产生。包珥的一般论点在今日已遭拒绝。但他成功地动摇了传统人们对新约各书卷作者及如何写成的看法;他同时唤起学术界的注意,要他们重新以发现历史上的耶稣为新约研究的主要问题。 
       
  所谓『寻找历史上的耶稣』是起始自一七六八年,即雷马拉逝世的那一年,他是位历史学家;史怀哲曾与他一同起首研究十九世纪的历史。雷马拉并非新约学者,但他死时所留下的手稿却带来深远的影响。他主张历史学家必须区分耶稣的『目标』与祂门徒的『目标』,即区分『历史上的耶稣』与『早期基督徒所传讲的基督之不同』。他相信这二者是彼此排斥的;面临这二者之间的选择,他选择了前者,即假定了一位非超自然的耶稣。根据他的说法,耶稣传讲神国的来临,但祂自己后来却被神所弃,幻想破灭而死。他认为基督教是早期门徒的产物,他们愉了耶稣的尸体,传扬身体复活的教义,招聚跟随者。雷马拉是个极端者,他的书引人争议。但他对基督教起源的看法却成为日后一百年来探索『历史上的耶稣』的模范。许多人反对福音书中超自然的部份,并想找寻一位按他们自己的形像造出来的耶稣:理想主义者认为基督是完美的人;理性主义者则看祂是伟大的道德教师;社会主义者认为祂是穷人之友及革命家。史特劳斯所写畅销书,『基督生平』共两册,就是拒绝接受福音书大部份的内容,认为都是神话;包尔在其研究结论中,否认曾有位历史上的耶稣存在,他将一切有关耶稣的故事,都解释成是初期基督徒团体想像出来的。 
      
  即使在今日,德国学者为着长久以来寻找『原来的』耶稣,所投入的大量精力才干,仍然要令人叹为观止。但其结果相当贫乏,结论也是错的,正如史怀哲在其研究中所发现的。学者们企图将耶稣现代化,但他们所造出来的耶稣,既不是历史上的耶稣,也不是圣经中的基督。 
     
  布特曼与神话 
     
  近年来,新约的高等批判学是以布特曼的著作为中心,他是前德国马尔堡大学教授,被人称为『形式批判之父』。布特曼将其一生精力大部分花在剔除新约中他所认为是『神话』的部分:如天堂、地狱、神迹等。但是如果有人猜想布特曼认为历史上真正的耶稣是藏在神话之下,他就误解了布特曼的说法。根据布特曼的说法,在神话底下藏着的,是教会经历复活主后,对生命产生最深的认识。因此,若单从纯历史的角度来看,除了知道耶稣曾存在过之外,我们无法知道任何有关祂的事。布特曼在其著作『耶稣与道中这样说:『关于耶稣的生命与性格,我们几乎一无所知。』 
     
  布特曼的说法是基于一个假设:基督在世期间与福音书的作者将传统对祂的看法记录下来的期间,二者之间有一段口传时期。他据此想像出一个颇具创造性的早期教会,此教会将它从耶稣生平与教训上所领受的,添上自己的世界观合成基督教的信仰。在传统说法发展的过程中,教会在『口传期』发挥其创造力。在这段期间,福音书大部分的资料是以一些口传的形式各自流传,这些口传资料在今日可以照其形式在时间次序上分类排列。布特曼及其学派相信:从这些福音书的『资料单位』可推论出关于当时教会的处境,但实际上却无法得知任何有关历史上真正耶稣的资料。新约为我们保存下来的是早期教会的信仰告白,如果这信仰告白要对现代有意义的话,就必须用存在处境的角度重新诠释。 
     
  因布特曼拒绝了所谓的『新约神话』,他同时也拒绝了:基督真实的先存性、为童贞女所生的事实、祂的无罪与神性、祂代赎之死的价值、基督的身体复活与升天、以及将来对全人类的审判。他们提出一个新名词『存在的可能性』,意思是指『放弃过去(与基督同死)及面对未来(与基督同复活)』的可能性,得到此可能性即能带来里面的释放及全胜的自由(救恩)。 
      
  路德宗学者克伦之批评布特曼的结论说: 
     
  『从一方面来说,圣经像其他书籍一样,可成为历史研究的对象,以找寻事实为主,但在所寻得的事实中又找不出其绝对的意义。只有当人亲自面对历史并且找到自己存在的意义(存在处境式的解经)时,才能找到意义。只有当人不屈服在奇怪的世界观之下,人才有相信的自由。解经的工作必须由此种自我认识来决定,因为解经时必须给神所造的信仰有自由活动的余地。』 
     
  总结来说,布特曼学派的看法可归纳如下: 
     
  一、最早的基督教资料来源对于耶稣实际的生平或性格并不感兴趣; 
  二、圣经文献是残缺不全的,且是传闻轶事; 
  三、圣经作者所提供的资料是没有其他资料来源可以验证的; 
  四、先入为主相信历史性的耶稣,实际上会摧毁基督教,因为这并不能引人相信耶稣是神,乃是引人相信一个宗教团体,这点可从敬虔派中清楚看到结果。 
     
  这些观点的弱点现在已经在某些方面显露出来了。因此,神学界的领导权也渐渐转移至他人手中。 
       
  主要特点 
     
  以上我们对高等批判的观察,虽是简短扼要,但已显示出其复杂的多样性。观点不断地在变,甚至在同一时期,作同样研究的人也经常彼此矛盾。但是在这多样性当中,仍有一些特征是高等批判各学说所共有的特点。第一是人本主义。在现代大多数辩论型式中,他们处理新旧约圣经的方式是把圣经当作是人论到神的话,而非神对人说的话。正如巴刻所指出的,这纯系浪漫主义的宗教哲学,是由士来马赫所发起的,即『神学的真正主题不是神所启示的真理,乃是人类的宗教经验』(巴刻之语)。在此架构之内,圣经被视为出于人的默想及人在宗教领域内各种活动的记录。解经者做的是过滤的工作,把宗教经验滤出,并衡量它是否能用在我们这个时代中。 
      
  我们当然必须承认,圣经的确含有属人的元素在内,正如我们在本书前面已指出的,但在另一方面,我们也必须反对任何企图以牺牲圣经属神的层面来将它完全属人化的尝试。此外,巴刻又说: 
     
  『如果必须牺牲一因素以强调另一因素,那么,将圣经当作纯系神的话所带来的损失,要远较将圣经当作纯系犹太人对神观念的记录为小。因为,我们没有理由相信由人的话所编成的一本书会是无误和有权威的;如果采取自由派的见解,则我们自己的判断就变成了权威,能判定何者是可信的何者是不可信的。如此一来,不论我们是否愿意,我们都已陷入主观主义之中。』 
       
  这样的主观主义,可从共同要理问答论到『圣经』的部分清楚看出。这要理问答是由现代一群天主教与基督教的神学家写成的,这是一份广被宣传的现代信仰告白。它说: 
     
  『我们所必须讨论的内容……是根据一项无可置疑的假设而定;圣经的证据不但可以且必须当作是许多时代许多人信仰的证据,来接受捡查……。将来,我们不能再说; 
      
  『圣经是神的话。』连说『神的话包含在圣经里也是错的,因为这句话是指圣经中有一部分的话纯系人的话,而真余部分则是神的话。我们必须这样说:『圣经不是神的话,但对任何相信它是神的话的人而言,它就变成神的话。』这听来相当危险……。』 
      
  我们必须回答说,这的确是相当危险的论调。 
     
  高等批判的第二个共同点是自然主义,这从他们相信圣经是经演化过程产生的即可看出。这从旧约研究中五经底本说的发展过程可以看出,他们的确是如此相信;从布特曼的形式批判中也可看出此种信念,因为他相信早期教会在逐渐发展它对真理的认识,并在各个阶段藉着成文的传统保存下来,布氏的理论即完全根据此点。他推测早期对神与真理的原始认识已被后来更进化的观念所取代,『原始观念』既然能逐渐被较进步的观念所取代,所以,神迹的记载就可以弃之不顾。根据此种论调,像神的忿怒、献祭及主再来之具体可见……这些原始观念也可以排除于新约宗教之外。 
     
  高等批判的第三个共同特点是根据前面两点而来。如果人及他的观念是照着演化论所推测的在改变,那么他们将会不断地改变;而且自圣经最后几卷书写成之后,他们就已变了;所以,我们必须超越圣经之外,来明白人性及真正的宗教。有许多人抱此态度,特别是在一些广为流传的讲章中,我们看到世俗思想家的观念被大肆宣扬,而圣经作者们所持相反的看法却被人所遗忘。 
     
  答辩 
     
  针对这种广为流行的批评方法,我们该说什么呢?有两方面是可加以说明:一方面来说,世间的确有一中立的范围,任何人都可将批判法的某些部分运用其上。我们可用此批判法来揭示圣经著作中属人的元素,我们可注意字词与它们各种不同的用法、写作时的历史背景、以及圣经各书卷的特色。此外,考古学及同时期的列国史都有助于我们了解圣经。将批判运用在这些地方是有价值的。但另一方面,批判法最具盛名的代表人物所引用的假设,却是真正合乎圣经的神学家所不能接受的,因此,这研究方法在他们看来是失败的。 
     
  第一、使用批判法的人要求有权用科学方法来检查圣经资料,但他们很难站得住脚,不是因他们讲求科学化,乃是因他们不够科学化。这些消极的文学批判家假定他们有权照着研究任何世俗文献的方式来检查圣经。但是,把圣经当作纯系世俗的作品来研究有效吗?忽视圣经宣称自己是神『呼气』的结果,合乎科学吗?是明智之举吗?对此点的抉择拖延不决,却进而来检查圣经合理吗?如果圣经真是从神来的,圣经本身的特性不就限制了批判法的选择吗? 
     
  若否认批判学家有权检查圣经,这是无益的,也是错误的。不论你要不要他们如此作,他们都会如此作。此外,如果圣经是真理,那么在任何正当的批判法连串质询下,它都该能站立得住,我们不可犯下十九世纪基要派的错误,效法他们宣称圣经有特别豁免权。但另一方面,我们必须坚持,任何批判法都必须将所检查之资料自称拥有的特质列入考虑范围。就圣经而言,批判学必须接受圣经是神的话,或是提出令人满意的理由来拒绝圣经对自己的这种宣称。如果圣经是神的话,正如它所宣称的,那么,批判学就必须在其检查过程中纳入对启示的认识。 
     
  批判学在这方面的失败,最明显之处莫过于它想将历史的耶稣与信仰的基督分割开来。假如耶稣不过是一个平凡人,而圣经只不过是一本人手写成的书,那么这个作法是可以成功的。但如果基督是神,而圣经是天父论到祂儿子的话,那么,批判学就应该承认福音书的特性,承认它是用来解释神子——拿撒勒人耶稣的生平、受死、与复活的一本书,是属于神的并且是具有约束力的。若肯承认圣经是神的启示,文学批判一方面能免除被人指责为无礼与滥用,另一方面则能免于落入简单且无根据的乐观主义,以为可以轻而易举地就解决一切圣经的难题。 
     
  批判学家将圣经当作是人类思想进化过程的产物,由此亦可看出批判学家犯了同样的错误。根据此种批判法,圣经中某一部分很容易便与其他部分相互矛盾。如果圣经真是从神而来的,那么,这些不是矛盾,反而是对某一真理的补充或进一步的解明。 
     
  第二,消极的批判学家因拒绝接受圣经的真相,所以在其他前提讲述上也不可避免地犯下错误。如此一来,反而展现出其固有的弱点。一个最明显的例子就是『寻找历史上的耶稣』,正如前面所指出的,这些解释者简直就是按着自己的形像来塑造历史上的耶稣。另一个例子是布特曼,虽然他曾一度极享盛名,如今他的门徒也渐渐离弃他的论调。 
     
  他们问:如果照布特曼所说的,关于基督教信仰的历史性,我们真正需要知道的就仅仅是『那个』耶稣基督的存在,那么,我们要问:为何需要知道此点呢?为何道成肉身是必须的?假如它不真是必须的,或不能解释为何是必须的,那么,什么才能使基督教信仰的,即此类批判学家心目中的神是一个非常小的神。虽然他们并未完全否认神的存在,但是他们的确贬低了祂的能力与同在。他们的神能向个人堡大学(以前布特曼发表其学说之地)的凯司曼在一九五三年向重聚的马尔堡学生所发表的著名演讲中,提出以上这些问题。他论到:『我们若否认高升的主与地上的主是同一位王,则必会落入幻影说之中,并使我们不能在基督教会复活的信仰与神话之间划清界限。』几年之后,耶柔米提出类似的警告:『我们正处于虽然现代批判学宣称自己是客观的,但经彻底分析后,我们看见它仍不能逃避几个大问题:神存在吗?圣经所说的神不是真神?神曾在圣经中与拿撒勒人耶稣(即圣经启示的焦点)身上启示祂自己吗?正如前面所说的,批判学必须正视他们要处理之资料的本质(特别是圣经宣称自己是神的话,也是特定的人所写成的话),同时,它也必须决定该相信或拒绝它。 
     
  当批判学面对『福音书中对耶稣的描绘,表明这位来自拿撒勒的谦卑人士乃是神的儿子』这个事实时,它必须问这种解释是否正确,如果是正确的,它就必须接受耶稣的教训。当批判学面对着圣经对自己的宣称时,它必须询问且回答圣经是否真是神明显的启示。如果这些问题的答案都是『是』的话,那么,就会出现一种新的批判学。这个新批判学会将圣经的话当作是真实而非错误的,它会找寻互相补充的资料而非找寻矛盾之处,并且它会从头到尾认知神的话(以及人的话)。这样的批判学是由圣经来稣基督有关的一些事实,如祂的生平、受死,特别是祂的复活。即使在传扬福音时也要宣讲历史事实,因为福音就是:拿撒勒人耶稣照圣经所说为我们的罪死了,而且埋葬了,又照圣经所说第三天复活了(林前十五:3~4)。 
      
  第三个反对此种高等批判的意见是最重要的,即此类批判学家心目中的神是一个非常小的神。虽然他们并未完全否认神的存在,但是他们的确贬低了祂的能力与同在。他们的神能向个人说话,却不能保证启示的内容,不能将其以可靠的写作形式保存下来。这位神能在历史中行事,却不能行神迹。神迹有可能发生吗?如果能的话,那么,许多被高等批判学家视为神话而驳斥的事件,就极有理由被称为历史事实了。如果神迹能发生,那么,施行神迹的神就该能赐给我们权威并无误的启示。 
     
  虽然现代批判学宣称自己是客观的,但经彻底分析后,我们看见它仍不能逃避几个大问题:神存在吗?圣经所说的神不是真神?神曾在圣经中与拿撒勒人耶稣(即圣经启示的焦点)身上启示祂自己吗?正如前面所说的,批判学必须正视他们要处理之资料的本质(特别是圣经宣称自己是神的话,也是特定的人所写成的话),同时,它也必须决定该相信或拒绝它。 
     
  当批判学面对『福音书中对耶稣的描绘,表明这位来自拿撒勒的谦卑人士乃是神的儿子』这个事实时,它必须问这种解释是否正确,如果是正确的,它就必须接受耶稣的教训。当批判学面对着圣经对自己的宣称时,它必须询问且回答圣经是否真是神明显的启示。如果这些问题的答案都是『是』的话,那么,就会出现一种新的批判学。这个新批判学会将圣经的话当作是真实而非错误的,它会找寻互相补充的资料而非找寻矛盾之处,并且它会从头到尾认知神的话(以及人的话)。这样的批判学是由圣经来审定它的准确性,而非它来审定圣经。 

   
(选自箴士·布易士《全权之神》)
 
 
 
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