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圣经中的福音(卡森D.A.Carson)
来源:都会期刊   作者:卡森D.A.Carson
 

文章名:圣经中的福音[1] 
原作者:卡森(D. A. Carson)
翻译者:述宁
校对者:煦 


什么是圣经的福音(the biblical gospel)?

这个问题对“福音派”而言必定是尤其重要的,因为福音派(evangelicals)这个名称就包含了“福音(evangel)”一词,是福音一词(gospel)的希腊原文(euangelion)的英文音译。在历史上,福音派关注持守和传播福音。但是,这个“福音”究竟是什么呢?所有人都承认这是某种意义上的“好消息”。但这一好消息的内容是什么呢? 

虽然有必要探讨一下新约中有关“福音”的用词,但仅仅通过字词研究无法回答这个问题。有些新约书卷,比如约翰福音根本没有使用“福音”一词,但从其主旨来看,与那些充满“福音”词汇的书卷相比,它们显然也讲述同样多的“好消息”。因此,在以下的文字中,我会先列举关于一些相关词汇的观察,然后再概要论述一些更广范围的思考,对于我们领悟圣经中的福音是什么,这些思考是必须的。最后,我将描绘在所有基督教思想和宣教中,面对对手或可能的篡位者,福音的首要地位。 

福音语汇 

在新约时代以前的非圣经资料中,“euangelion”(“福音”一词的希腊原文)习惯上指给带来好消息——关于军事胜利或摆脱危险的好消息——的信使的赏赐。它转而指好消息本身,显然有一个词汇用法的转移。现代对“福音”讨论通常援引来自小亚细亚普里埃内(Priene)的公元前9年的登基碑文。在这个碑文中,皇帝奥古斯都的生日被尊为“世界之喜乐消息(euangelia)的开始”。这个名词在七十士译本中有一次的意思是“赏赐”(撒下4:10),有五次指军事上的“好消息”(撒下18:20,22,25,27;王下7:9)。[2]另一方面,其同源动词euangelizomai(“宣布或宣告好消息”,有时它和kerysso——“传讲、宣告”互换使用)出现得更频繁。但是很明显,正是新约不断地赋予euangelion一词以“好消息”的意思;同样,也正是新约确立了这好消息的内容。 

“福音”一词被用来指特定的一类书,像“四福音书”一类的短语,在使徒时期以及随后一个世纪中,这是不为人理解的。在新约时期,基督徒们只谈论一个福音。新约的前四卷书,现在被称为福音书(gospels),被认为是对那一个福音的记载或见证,就是保罗所说的“上帝的福音……论到他儿子”(罗马书1:1、3)。从而,我们的新约正典的第一本书被认为是“根据马太的福音书”,第二本是“根据马可的福音书”,以此类推。根据能找到的证据,第一次把这些书卷称为“福音书”的是殉道士游斯丁(二世纪中)。他写道,“使徒的回忆”被称作“福音书”(gospels,注意这里的复数形式),并向会众诵读(护教文,i.66)。 

名词euangelion及其动词euangelizomai在新约中的分布极为不均匀。马可使用了名词8次,没有使用动词;在马可福音1:14里,使用了“上帝的福音”。马太只用了一次动词(太11:5),并在“福音”前加上了“天国的”(4:23,9:35);路加福音-使徒行传只在使徒行传15:7和20:24使用了名词,但却使用动词25次。约翰的福音书及其书信里两者都没有使用。保罗是使用福音语汇最多的新约作者:在13卷正典书信中,其名词形式出现60次,动词21次。在其他新约书卷中出现的情况在下面我会再谈。 

马可福音1:15简要指明了福音的内容:“日期满了,神的国近了。”同样也得出了结论:“你们当悔改,信福音。”因此,福音首先并不是对人悔改和相信的呼吁,而是那为悔改和相信提供基础的喜乐消息。这好消息就是那盼望已久的国度,就是上帝的国度,即将来临。 

这样区分的表述会引发我们更广泛地思考新约中上帝国度的性质。尽管“国度”可以指上帝无限的主权,或者某一特定国王的王国,但在新约中这词通常是指上帝主权的侵入性的一面,在这主权之下有永生。不管喜不喜欢,每个人都是在第一个意义的国度之下,也就是在上帝的主权之下;而只有那些脱离了黑暗国度进入了上帝爱子的国度的人(西1:13),那些从上面生的人(约3:3、5),才是在新约主要表达的国度之下或里面的人。[3] 

这个国度有两个显著的特点。首先,这一国度的王通常被认为既是上帝(不仅仅是在“上帝的国度”这个一般性表达中)也是基督:耶稣说“我的国不属这个世界”(约18:36)。关键在于,上帝所有的主权是透过复活和被高举的耶稣实施的(林前15章)。在犹太公会面前,耶稣使用但以理书7章异象中的措辞,坚称人们将看见他作为人子坐在权能者的右边并且驾云降临(太26:64;可14:62;路22:69)。复活之后,他强调天上地下所有的权柄都属于他了(太28:18-20)。在新约中,即使在没有使用“国度”词汇的地方,这些主题也被反复地强调;认识这点至关重要。比如,启示录4-5章的异象所显明出来的上帝是彻底超越的,他的宝座超过所有的王位,而耶稣基督被显明为是犹大的狮子、上帝的羔羊、大卫的根;他从宝座那里出来,从上帝的右手上接过书卷,打开封印。随后是一个不断重复出现的对其神性的指明:“那坐宝座的和羔羊”。简而言之,国度是属上帝的,它又全然是基督的。这没有任何异常。羔羊得胜的荣耀,虽然是以历史上的耶稣的位格和工作为基础,并且预示了新天新地无法隐藏的光辉,它却是根植于旧约历史和旧约圣经的。 

国度的第二个显著特点是其国王耶稣“在十字架上掌权”,正如早期教父作家们所表述的。使徒约翰在关于耶稣受难的叙述中微妙地展开了这个主题(约18-19章)。彼拉多无法确切地把握耶稣是什么样的王(约18:36-37)。他是会威胁凯撒的那种王吗(约19章)?如果他是犹太人的王,那为什么这些受人摆布的犹太人群否认他是王呢?彼拉多问他们“我可以把你们的王钉十字架吗?”(约19:15)。当然,他把耶稣钉了十字架,因为作为王的耶稣替代他那些悖逆的子民而死,从而确立了他国度的这一显著特点。彼拉多或许没能把握其中的神学内涵,但他对其中的讽刺意义颇感兴趣,因此他在十字架上挂了一块牌子:“犹太人的王,拿撒勒人耶稣”(约19:19)。 

如果福音是有关国度的福音,那么,正如我们已经看到的,它就全然是上帝论到他儿子的福音(罗1章)。这两个称呼并不冲突,并且它们都让我们专注于耶稣基督,上帝的儿子,这位王,而他独特无比的使命就是极为悲惨痛苦地死去,从而应验旧约献祭的方式、描绘和预言。按照保罗的观点,这以耶稣及其十架大工为焦点的好消息,在两千年前上帝对亚伯拉罕的应许中就预示了(加3:8),并且在圣经中不断地被应许(罗1:2)。 

保罗宣讲的信息是“耶稣基督并他钉十字架”(林前1:18-2:5)。“记念耶稣基督乃是大卫的后裔,他从死里复活,正合乎我所传的福音。”(提后2:8)福音是“真理的话语”(弗1:13)。对不信的人(林后4:3-4)以及那些索求神迹和雄辩论证来试图压制福音的人 (林前1:21-23) ,这福音可能是隐藏的;但保罗知道,福音之力量的奥秘在于十字架的信息,是由圣灵传递的。他这样讲道的目的是,不是用他的口才和辩术说服人们;而是“用圣灵和大能的明证”,好使听道者的信心“不在乎人的智慧,只在乎神的大能”(林前2:4-5)。保罗知道,上帝亲自拣选了帖撒罗尼迦的归信者,因为他向他们传讲福音“不独在乎言语,也在乎权能和圣灵,并充足的信心”(帖前1:5)。这种能力伴随着福音,以至于保罗坚信“这福音本是神的大能,要救一切相信的”(罗1:16)。这福音揭示从上帝来的公义透过信心而归算给人(罗1:17);这公义和基督献祭不可分割,上帝因基督的献祭称罪人为义,由此显明了他的义(罗3:21-26)。 

保罗对福音的把握,他对福音与先前的启示之间错综的关联及福音复杂的框架的认识,都来源于启示(加1:11-12)。保罗知道福音已经托付给了他(帖前2:4;提前1:11:“神交托我荣耀福音”)。他传讲的信息不仅仅是人类的话语,而是上帝的话语(帖前2:13)。在保罗的福音宣讲中,上帝自己通过使徒呼吁人(林后5:20)。这不是说,保罗只是毫无关涉的木偶;完全相反,因为他写信给一些归信的人:“我们既是这样爱你们,不但愿意将神的福音给你们,连自己的性命也愿意给你们,因你们是我们所疼爱的。”(帖前2:8)他认为上帝驱使他宣扬这福音(林前9:16),因此请求信徒为他祷告,使他不管遇到怎样的拦阻(帖前2:2)或患难都能够放胆履行他的这一职责(弗6:19);而他也希望年轻的同工同样经历这些拦阻和患难:“……总要按神的能力,与我为福音同受苦难。神救了我们,以圣召召我们,不是按我们的行为,乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的。”(提后1:8-9) 

保罗看待他的使徒身份是特别与宣告这一福音紧密相联的,尤其是向外邦人。他被拣选作为信使宣告这个好消息,就是上帝为犹太人、同样也为外邦人预备的“奥秘”计划(弗3:2-7;西1:24-29)。因此,他用位格性的方式来思考“我的福音”(罗2:16,16:25),“我们的福音”(林后4:3),就不足为奇了。然而这不是信息和自我意识之间的简单连接,好像无论保罗会说什么,仅仅因为是他讲的,就都可以被称为是好消息。相反,福音是客观真理是不可协商的、排他性的:对保罗而言,“另一个”福音就根本不是福音(加1:6-7)。因此,如果保罗自己,甚至天上的天使篡改了这福音,或者宣扬和永恒福音不一样的信息,“他就应当被咒诅”(加1:8-9)。他可以愉快地容忍其他传道人的可疑动机,只要他们所宣讲的是货真价实的福音(腓1:12-18),当然,保罗鄙视那些为谋利而“贩卖”上帝之道的传道人(林后2:17);而对于那些不宣讲“上帝的福音”,却宣讲“不一样的福音”或者“不是我们所传过的一个耶稣”的传道人(林后11:4),他揭露他们“假使徒”的真相(林后11:13;提前4章;提后2:17)。 

在新约的其他地方,“福音”词汇出现得很少。其动词形式在希伯来书被使用了两次(来4:2,6);其用法让人想起加拉太书3:8中说:上帝对他子民实施拯救的这一“好消息”早在几千年前就已经被宣讲过了。彼得前书1:12坚信,这只是预先的宣告,当基督来临的时候,先知们所宣讲的拯救就真正地来到了:“他们得了启示,知道他们所传讲的一切事,不是为自己,乃是为你们。那靠着从天上差来的圣灵传福音给你们的人,现在将这些事报给你们”。 

还有两段不寻常的经文使用了福音词汇的动词或名词形式: 

a)在彼得前书4:6中使徒隐约提及向死人传福音,其意思很可能是(如新国际版英文圣经的翻译)“向那些现在已去世的人”(但他们还活着的时候听到了福音)。 

b)有一两个人认为启14:6中的“永远的福音”指的是在末日的宣判[4],更多的人觉得这是对于自然界或其他宗教中的一般性仁爱的揭示。但到那个时候,euangelion更像是一个具有确定内涵的常规术语:我们应该知道,正如前面所分析的,在启示录14章中,向“各国各族各方各民”所传讲的就是福音本身。[5] 

更广泛的思考 

虽然这个研究没有列举所有包含“福音”词汇的章节,但“福音”被使用的主要线索是相当清楚的。人们可以添加各种改进。比如,可以思考每个福音书作者各自独特的选择会突出什么样的重点。路加偏好使用动词而完全忽视名词(除了在使徒行传中使用了两次),可能暗示他强调“传讲福音”过于“福音”——约翰重复使用动词“相信”而避免使用名词“信心”,与此极为相似。但是对于马可来说,这样的结论有点偏颇——马可只使用了名词而没有使用动词,然而他肯定对耶稣的传道或宣讲事工有兴趣(从比例上看,他比马太或路加更多地使用动词kerysso,“传道”)。当然,在马可撰写的福音书中耶稣所传讲的内容就是符类福音书作者们称之为“福音”的,尽管他们使用不同的词汇来指称福音或来描述传扬福音的活动。基于类似的理由,一些对于符类福音中动词和名词形式不同的分布情况的进一步的解释[6],对我来说没有说服力。 

对于我们的目标尤为重要的是,任何关于“福音”的可靠的圣经神学都不能停留在对euangelion和euangelizomai词汇的考察上。出于一些很难知晓的原因,第四本福音书完全没有使用这些词汇,但早期的教会相当正确地称这本书为“根据约翰的福音书”。所以,要想对这“好消息”的内容进行全面的神学综述,必须考虑约翰福音的重点和主题。其次,使用了“福音”词汇的福音书作者常常运用其同义词:比如,“道”(word)或“上帝的道”或“十字架的道理”。这样,哥林多前书1:18中的“十字架的道理”(新国际版,“十字架的信息”)根据上下文来看明确就是指福音(参林前1:17)——这也意味着,需要对保罗作品中所有关于十字架和救赎的章节进行彻底的解经,从而能把握保罗是如何理解十字架的信息的。我们已经看到,“福音”词汇是和关于国度的用语以及其他涉及宣讲相关的语汇联系在一起的。有时候它也与kerygma(所传讲的信息的内容)互换使用。 

在正确地考察完这些相关的主题之后,我们真的会获得一个关于“福音”的相当全面的看法。在特定的语境中,可能有隐晦和细微的差别,但从一个综合性的神学角度来看,福音是关于耶稣来临的好消息——他是谁,他的使命,最重要的是他的死和复活,终将来到的末世国度在此时的就职典礼,以及所有这一切意味着我们作为个人以及作为教会(上帝末世的子民)该如何生活——这一切应验上帝在圣经中所有指向耶稣的预言。就内容而言,我们几乎无法区分福音和kerygma;如果有什么不同的话,它只会是更复杂。但就其内涵而言,“福音”就是好消息,喜乐的消息,宇宙中任何有感知力的存在物能够想象的最好的消息。 

因此,福音和圣经的叙事线索是紧密相联的。确实,没有圣经的叙事线索,我们就无法理解福音。上帝是全权的、超越的和位格性的上帝;他创造了宇宙,其中也包括我们这些承载他形像的人。我们的困境在于我们悖逆上帝,与他隔绝,从而就招致上帝无法平息的怒气,虽然上帝也忍耐我们。但是,正是因为爱是上帝的本质属性,他主动为他自己的儿子到世上来作了预备,就是兴起一个民族,通过立约,建立圣殿崇拜、祭祀的体系和祭司制度,设立君王和先知,教导他们认识上帝的计划以及他对人的期待。在时候满足的时候,他的儿子降生,披戴肉身。他降世首先不是为了审判而是为拯救:他替他的子民而死,从坟墓中复活,回到天父的身边,赐下圣灵作为给他们预备好的最宝贵礼物的凭据和保证;这礼物就是在新天新地(义人的家)里与上帝同在的永恒福分。除此之外的唯一可能就是被永远地从上帝面前驱除,进入地狱的痛苦之中。[7]在一切还不太晚以前,人所要做的就是悔改并信靠基督;不然,人就只能是“不听从福音的”(罗10:16;帖后1:8;彼前4:17)。 

这一叙事线索及其与福音的关联,可以通过许多方式充实起来。但其核心就是:通过耶稣基督拯救的好消息,只有在这一叙事线索的语境中才有意义。如果放弃这一世界观,这一叙事线索,转而采用其他的世界观或叙述线索[8],那么耶稣基督的好消息就不再有意义,或者被极度扭曲以至于完全不是同一件事了。比如,如果采用泛神论的世界观,那么“罪”就有了一个完全不同的结构,也没有一位超越的上帝需要与之和好。那样的话,“好消息”就不可能是对上帝在他儿子的死和复活(由此承担他子民的罪责)中实现的和好作为的宣告。如果采用自然主义的世界观,情况也类似。如果有人认为,历史没有终点或者历史只是在非位格的命运所主宰之下的循环,那么末日审判以及天堂福分和地狱之间的绝对分隔就不是顺理成章的——并且,基督使悖逆的受造物与他们的创造主和好,预备他们得荣耀,甚至现在就使他们预尝将来才被成全的国度,也就显得不相干了。 

如果所谓的“福音”脱离了这一叙事线索,其结果可想而知,包括这种对人类核心需求的分析。比如,我们可以比较一下艾利克森(Erickson)这位福音派神学家和恩斯特•特洛伊奇(Ernst Troeltsch)的定义。前者写道: 

总而言之,保罗认为福音以基督耶稣以及上帝通过他所行的作为为中心。福音的核心要点是耶稣基督作为上帝儿子的身份,他真实的人性,他为我们的罪而死,他的埋葬和复活,随后的显现,以及将来再临审判……通过信心,人在因着耶稣基督死和复活成就的恩典作为中被神称义。……(这不)仅仅是重述神学真理以及历史事件。相反,它将这些真理和每一个相信者的处境关联起来。[9] 

与此相对,特洛伊奇写道:“福音建立在平静的和孩童般的确信基础上,人类灵魂的目标必须在上帝完全的主权之下才能够得以实现。”[10]救赎是“发展被上帝充满的人格”。[11]如果把这些话抽离出它们的语境来看,我们无疑可以认为后面引用的两段话在某种程度上和历史性的圣经福音是一致的。但是他们不会把我们引向那个方向,反而在他们自己的语境中会把我们带上歧途。 

这不是说,虔诚的和有知识的基督徒从未对福音的确切表述有过异议。到目前为止,我一直试图避免使用一些极力保持忠实于圣经的信徒所不赞同的关于福音的表达方式。但是,如果仅仅让自己局限于“最小公约”形式的福音派认信,无法指出真正的意见分歧,我就是不真诚的了。 

关于如何理解福音,过去的三个世纪中基督徒之间最持续的意见分歧之一,就是认信改革宗的基督徒和认信阿米念派或卫斯理宗信仰的基督徒之间的分歧。[12]前者认为福音就是上帝通过他儿子的死和复活主动地拯救人这一好消息;而后者认为福音就是上帝通过他儿子的死和复活为人提供了获得拯救的可能性。双方都认为悔改和信心是必要的;双方都坚持悔改是人的悔改,信心是人的信心。但改革宗信徒会加上一点:悔改和信心是上帝拣选的恩典透过圣灵在信徒内心的工作带来的;而卫斯理宗信徒则会加上:尽管对于个人的悔改和相信而言,先在的恩典是必须的,但是所有人都享有先在恩典,所以相信者和不信者之间的最终区别不在于上帝而只在于每个个人。 

这两种关于何为福音的表达方式之间的区别并不是什么细微差别,表面上微小的措辞差别在实践中具有实质性的分歧。而且,我必须承认,我自己的确信是和前者明确一致的。不可否认,这两种观点的传承中都有各种各样的复杂情况,将其推到极致,就会出现一大堆令人困扰的异常状况。但是必须以最强烈的措辞指出的是,即使这两种不同的理解思路的最清晰形式,它们之间的共同之处比通常所认为的多得多,两者都认为另一方以某种方式歪曲了福音;没有一方一贯性地坚称另一方脱离了福音。 

还有一个最后的区别应该提及。由于一些复杂的原因,在西方教会中许多人开始谈论“简单的福音”(the simple gospel);在那个时期,这是指以简明的形式对福音的总结概括,通常是为了传福音的目的。其结果是,对现今的许多人来说,“福音”或“传讲福音”不是指圣经中揭示出的荣耀的、全面的好消息,而是对此的一种非常简单的(有些人说是过分简化的)缩减。一些教会区分“敬拜礼拜”(worship service)和“福音礼拜”(gospel service);“敬拜”和“福音”两个概念中,肯定有个概念被更严重地滥用了[13]。毫无疑问,这些发展背后的动机经常是好的。但事实上各种严重的问题却由此产生。对于许多人而言,福音性讲道变成简单化的讲道。更糟糕的是,“福音”在他们的头脑中完全就只是与信仰的初始阶段相关,而不是上帝全面的好消息,即不仅带来拯救也规范我们在这个世界以及未来世界中的生活。 

福音的首要性 

我想在此说明两点: 

第一,专家们常常注意到,许多西方世界的人变成了单一议题的人(single-issue people)。教会也不能免受这种影响。其结果就是,许多基督徒对福音想当然(令人遗憾的是,这经常是某种形式的“简单福音”),但却热衷于一些相对边缘性的事:堕胎、贫困、敬拜形式、文化衰落、生态、人口过多、色情、家庭破碎等等。当我把这些复杂的主题归类在“相对边缘性的”,我会遭到来自各个角落的攻击。比如,有些思想完全“染绿”的人不相信我们面临的生态问题对人类生存而言是边缘性的。但我没有任何悔意。从圣经神学的角度来看,这些挑战是很严重,但它们都是深层次问题的反应,这问题就是我们与上帝的可恶的隔绝。如果我们处理这些问题,却不处理其根源,我们就只是头痛医头而已。基督徒没有任何借口不介入这样或那样的议题,但必须强调我们要从哪里介入这些议题(圣经已经明确把其中许多问题交付给我们)。我们要从核心由内而外地来解决问题:就是说,从全备地宣告、见证和投身福音开始,然后,因为我们知道没有人能包揽一切,我们专注“主要问题”来对付罪在我们世界造成的祸患。在面对苦难和邪恶时,耶稣基督的好消息从未允许我们自鸣得意或超脱尘世。但是,拯救了世界免于雾霾却搭上了自己的灵魂对我们有什么益处呢?消除色情有许多途径,比如在沙特阿拉伯没有这么多淫秽的东西,但在那里,很多时候也听不到福音。 

关键在于,我们努力解决痛苦和复杂的社会问题的时候,我们必须从核心开始,必须是出于对福音的深刻的热忱。对我们而言,这既是信仰上的必须,也是策略上的选择。在信仰上这是必须的,因为只有福音才让人得永生,让人遇见我们的创造主——如果我们深入思考十字架、末后审判以及永生,所有的问题都不再如此重要。这也是策略上的选择,因为我们相信,以圣灵的大能全面地传讲福音,会比世界上其他任何事物更彻底地转化人,不仅仅是改变人的态度而已。 


布易士(Boice)写道: 

福音的真正本质也在于如何理解耶稣的死。福音并不像有些人暗示的那样,只不过是在此生获得快乐和满足的一种新可能性。它也不只是解决以前的苦恼和失意的方法。它比已经成就的事更为深刻,是和上帝相关的,在此基础上并且只在此基础上救恩的其他福分才随之而来。巴刻(Packer)说:“福音确实给我们解决这些问题的方法,但它解决问题……是从人类最深层次的问题着手,就是人和他的创造主之间的问题;除非我们明确表明前面这些问题的答案取决于后面问题的解决,否则我们就是错误地传递信息,成为上帝的假见证。”[14] 

第二类现象的危险在于错置福音的首要性质。有一堆的方法专门用来使我们更属灵,更成熟,更有成就或者情感上更完整;这威胁福音的地位,使得福音变成不相干的,或者至少是无聊和原始的东西。福音可能引导你去教会(某种程度上是的),但在此之后各种各样的辅导技巧和治疗会改变你的生活,使你幸福并有成就。福音可能帮助你做出某种决定来相信上帝,但“重生”的技巧——在冥想中想象当你从母腹中出生时耶稣接住了你,想象他拥抱你并抱紧你——会带给你美好的宣泄情绪的体验,使你感到重新成为完整的人,尤其是如果你在过去有被虐待的经历。福音可以使你与上帝和好,但如果你真的想要寻求灵性,你必须找到一位属灵的导师,或者过禁欲生活,或者训练自己记灵修日志,或者在一个特拉普派(Trappist)修道院度过两周的静默日子。 

这些并不是完全一模一样。然而,它们的共同之处就是缩减福音,而夸大当下流行的那些保证为你带来完整人生的技法。相反,新约强烈地坚持,我们所需关乎生命和敬虔以及在圣灵中生活的一切,都已经在福音中赐给我们了。由此可见,如果有人为了更好地专注于圣经的耶稣而选择某种禁欲操练,关注点仍就是在耶稣身上。但如果有人过分依赖于禁欲实践的方式来改变情绪或者体验“灵性”,以至于事实上福音本身被忽略,或者间接地把福音贬为初始阶段而现在“进阶了”,这本质上就是偶像崇拜。再者,如果有人通过想象“重生”的疗程而经历了宣泄性的解脱和情感的整合,那我也为他的情感得以重新整全而高兴。但我们必须坚持,通过默想耶稣受难的记载或者以弗所书3:14-21会带来更好的情感整合。因为这样的情感宣泄是系于上帝在基督耶稣里展现出来的最为纯净和最为完全的对我们的爱。换言之,情感的整合是系于福音,而不是像被操控的想象力那样短暂易变的东西。 

现在就是基督徒们回到根基——全面的根基的时候,并且和保罗一起默默地确认:“我不以福音为耻;这福音本是神的大能,要救一切相信的,先是犹太人,后是希腊人。因为神的义正在这福音上显明出来;这义是本于信,以致于信。如经上所记:‘义人必因信得生。’”(罗1:16-17)。 

作者是美国芝加哥三一神学院新约研究教授。 

注解: 

1、文章链接请见:
http://www.thegospelcoalition.org/blogs/justintaylor/2009/03/21/carson-on-biblical-gospel。承蒙TGC授权翻译转载,特此致谢。——编者注 

2、为数众多的作者们认为名词形式在七十士译本中没有出现,或者只出现一次;导致这种观点的原因很不明确。 

3、在新约中这类“国度”的理解并不必然与新近的讨论相冲突,即确认这个词汇是一种“张力性象征”(tensive symbol)——就是说,“上帝的国度”不是指一个单一的实体,而是令人想起植根于上帝是王这一理念的一系列观念。参N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom(《耶稣和国度的语言》), Philadelphia, 1976, pp 29-34; and especially R. T. France, 
The church and the kingdom of God: some hermeneutical issues(《教会和上帝的国度:一些释经问题》), in Biblical Interpretation and the Church: Text and Context(《圣经诠释和教会:文本和处境》), ed. D. A. Carson, Exeter, 1984, pp.30-44。 

4、比如J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations(《耶稣对万国的应许》), London, 1958,
 p.69。 

5、当然,在这种情况下,14:7的负担不是讲福音的内容,而是末世的威胁。参G. Friedrich, “euangelion,” TDNT II, p.735; G. B. Caird, The Revelation of St John the Divine, 
New York, 1966, p.182。 

6、通常可以找到并被经常引用的编辑批判方面的常见清单,参R. P. Martin, “Gospel,” ISBE II, 
p.531。 

7、我清楚明白,有一小群但其数目不断增长的福音派人士最近赞同了灵魂毁灭说。按我的看法,有坚实的证据来反对他们。在《神的禁言:基督教与多元主义的冲突》(The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism,Grand Rapids,即将出版)一书第13章中我们用了很长篇幅来处理这个困难的主题。我上面使用的语言较启14:10-11而言相对简单并且冲击力比较小。 

8、认识论的专家们在今天称之为原叙事(meta-narrative)。 

9、M. J. Erickson, Christian Theology(《基督教神学》), Grand Rapids, 1983-85, p.1063. 

10、E. Troeltsch, The Christian Faith(《基督教信仰》), Philadelphia, 1991 [orig. 1925], 
p.131. 

11、Ibid, p.304. 

12、或许我应当做点补充:这些面临危机的议题在教会历史上一再出现。在对议题的定义以及相关的政治中存在着重要的区别,但是人能够容易地发现相似的观点分岐,就像奥古斯丁和伯拉纠,以及法国大革命以前的冉森主义者(Jansenists)和摩里纳主义者(Molinists)那样。 

13、近来关于崇拜的本质的神学探讨最好的书是D. Peterson, Engaging with God, Leicester, 1992。 

14、J. M. Boice, Foundations of the Christian Faith: A Comprehensive and Readable Theology, 
Downers Grove, 1986, p.319. 

---------本文章摘自《教会》期刊。

 

 
 
 
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