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对三元人论的解经分析
来源:《教会》期刊   作者:约翰•慕理
 
文章名:对三元人论的解经分析[注:1] 
原作者:约翰•慕理  
翻译者:赵刚 


译者的话:

约翰•慕理(John Murray)1898年生于苏格兰。1929年加入普林斯顿神学院作系统神学教授助理,1930年追随梅钦加入刚刚从普林斯顿神学院分出来的威斯敏斯特神学院,任系统神学教授至1966年退休。慕理对作品要求很高,所以至死都没有出版完整的系统神学著作,现仅有其《选集》传世,里面包含他一生的精华之作。 

本文选自《选集》的第二卷,为系统神学卷,从教义的编排上来看,属于人论部分,讨论的是对华人教会传统——背后当然有更大的教会历史背景和传统——耳熟能详的三元论。在系统神学上,对一条教义的完整讨论需要包括解经、历史、应用等各个方面。从这个意义上来说,本文对三元论的讨论远非完整。但它所处理的部分却是核心里的核心,即完整而全面的解经。当然,它有其针对性,这点读者阅后自然就可以了解。 

当译者被邀请贡献一篇关于“属灵和属世观”的文章时,脑子里首先想到的就是这篇文章。再一次地,要从系统神学的角度来完整谈论“属灵与属世”的问题,我们还是需要从解经、历史、应用等方面来处理。因此可以说,本文甚至在解经方面的贡献都还不够。讨论所谓“属灵与属世”的分别首先应从救赎论入手,而救赎又以创造和堕落为前提,所以要真正把这个问题理清楚,我们至少需要从创造、堕落、救赎的历史脉络角度把“属灵与属世”观念理一遍。但种种原因——最主要是时间——使我们现在暂时还不能完成这项任务。不过我相信,向华人教会推荐这篇文章还是有独特的意义。 

原因并不复杂。我们传统中的“属灵和属世观”深受倪柝声的影响,而倪氏神学的基石之一,就是他的三元人论。从这个角度来说,本文所挑战的,可以说是整个华人教会传统的圣经根基。倪氏属灵观对教会的影响以及我们需要对此提出的反思(比如对社会使命的看法),从本期其他文章或其他地方或许可以进一步看到。但如果这些反思没有更稳固的圣经根基,那么我们最多可以做的就只是保持一种怀疑姿态。从这个意义上说,本文是把这种反思推到了一切基督徒反思应该走到的最终地步,即圣经本身的教导。 

慕理本人可能对倪氏毫无了解。但前面说了,倪氏背后其实有更大的教会历史背景,而慕理正是对那样的背景说话。从文章的一开头我们也可以看到,那个背景的影响范围可能比我们所想象的要大得多。说到这里,我们就开始进入教会历史方面的梳理了,显然这又是一个我们无法在这里处理的问题。但不管怎么说,我们现在至少开了个头,不是吗? 

圣经对“魂”和“灵”等词的用法的确使那种认为人的特质是三元而非二元的说法看起来有其合理性,这种看法认为,人由三部分(即灵、魂、体),而非两部分(即灵魂和肉体)组成。所以各种流派的神学家,特别在最近一个半世纪以来,都认为圣经的这些用法为三元论提供了基础。分类列举这些神学家几乎不可能,所以这里也不会这么做。 

比如说,艾里科特(C. J. Ellicott)在注释帖撒罗尼加前书5:23时说,这里有“对三个组成部分的清楚区分描述……pneuma(灵),这合在一起的两种非物质组成部分之中更高的那一部分,是‘vis superior, agens, imperans in homine’[2](奥肖生,Olshausen),而psuche(魂),是‘vis inferior quae agitur, movetur[3](同上),是意志和情感的范畴,是人格的真正中心。”而如果有人认定使徒“对这些词没有加上任何各自独特的意义”(焦维特,Jowett),就是“破坏了正确解经的全部规则。” 

法兰兹•德里奇(Franz Delitzsch)持有一种实在的二元论,包括物质和灵,但他同时也坚称,圣经显示,超越感官的东西由两种元素组成。[4]在谈到希伯来书4:12时,他说,灵与魂代表超越感官的事物,而骨节与骨髓则代表可以感知到的事物。而因为骨节和骨髓是可以分开的组成部分,所以同样灵与魂也肯定可以分开。神的话把整体分解成为几个部分。 

灵直接从神而来,带着神的形象。堕落以后它就完全封闭起来,好像消失了一样。而这就是恩典开始做工的地方。属天的本质再次出现。而魂就是灵与体结合时所释放出来的生命。因着罪的缘故,它变成一种“能力和热情不自由和放肆的不和谐组合,一件在物质世界和撒旦手中无能为力的玩物。”神的话揭示出灵与魂之间的断裂,从而显明魂自己的不正常状态。 

郝德(J. B. Heard)继续发展这种理论,认为人的三元特性是逐渐启示出来的,与关于神的三一论启示平行。[5]在旧约中,关于圣灵的教义暗昧而不明显。关于人的灵的启示也是一样。只有在新约的书信中,人的灵才表现出来是被圣灵所掌管的神圣、重生的本性,按着神的形象被造,不仅与肉体、而且与魂相对。 

总而言之,郝德的看法是这样。魂是就人从最广泛意义上来说的生命,包括天然而有的一切能力和功能,以及定义人性的全部必要条件。灵则是对神有意识的功能或器官,是神与人同在的密室。神是灵,只能被我们的灵所认识和敬拜。理性是魂的一种功能,只能对神有一种替代性的认识,而单单灵才能使我们对神有一种临在性的认识。灵是神彰显自己的圣所;它是使人属灵的器官。 

堕落以后,灵在天然人的身上不再活跃;它死了,或者至少是睡了。人生来而有的灵不是败坏了,而是死了或睡着了。透过重生,灵从沉睡中被唤醒,或从死中复苏。重生制约人里面的兽性,洁净人的理智,但其主要的作为是复苏人的灵。神同在的密室被恢复,而我们的思想就沉迷在惊奇、爱、和赞美之中。 

为了回应这种看法,我们需要先检视圣经的用法,然后审视所谓支持三元论的经文,最后再提出我们对圣经用法的解释。 



圣经的用法 

1.人的位格 

有时圣经用身体和魂来描述整个人,而另外一些时候则用身体或肉身和灵来描述(太6:25;10:28—身体和魂;林前7:34;林后7:1—身体(肉身)和灵)。 

这些经文本意肯定是要全面地描述——或者更好地说——标示出人位格的要素。如果不是这样的话,整段经文就失去目的。在太10:28里,刑罚的彻底性是其主要教导,而在林前7:34和林后7:1里,基本观念是成圣的全面性。但在一个地方,身体和魂被认为是足够的标示;而在另一处地方,则是身体和灵。如果有很重要的组成部分被忽略了的话,经文所要求的完整性就被破坏了。 

雅各书2:26:这段经文也相关,因为它把灵看作是身体里内在生命的根基或条件;而这是在把自然人里面的灵看作死了或沉睡了的时候所得不出来的结论。但在三元论的前提下,没有灵的身体并不是死的;魂提供了使身体存活的一切必要条件。 

哥林多前书5:5:这里“肉体”一词是从伦理的意义上来说的,而经文要表达的想法是罪恶性肉体的败坏。但在这里,罪是特别与肉体相关的那些罪(比较林前6:18)。所以“肉体”在这里实在反映了一个人的身体层面。如果“肉体”的用法是更广泛一点的伦理性用法,即“被罪所辖制的人性”,那么灵也会和身体一样被包括在内。所以这节经文反映了一些倾向于视“身体和灵”为完整标示的看法。 

如果灵、魂、体是组成人本性不可或缺的部分的话,那么当要描述整个人的时候,有时用身体和魂就达到目的,有时又用身体和灵来达到目的,就显得比较奇怪了。 


2.属灵活动的所在地 

最高的敬虔操练既归位于魂,也归位于灵。 

(i)悲伤。就我们的主在他肉身和替代性的生活中,没有比他受难意义更深的了(比较,来2:9,10;5:7,8)。值得注意的是,被指为悲伤的,既有他的魂,也有他的灵。没有比在客西马尼园和加略山上的痛苦对他人性里的灵影响更深的了。但正是在这些痛苦的前夕,他说:“现在我的魂忧愁”[6](约12:27),而正是在客西马尼园里,他说:“我的魂甚是忧伤,几乎要死”(太26:38)[7]。如果不是因为在其他地方,当耶稣的悲伤还没有这么强烈的时候,他的灵被提出来作为悲伤发生的地方(可8:12;约13:21),这两处经文的形式对我们现在讨论的题目还不具有那么突出的相关性、或作为证据的合理性。如果魂是圣所外院的话,用“魂”这个词来指示苦杯最艰难的时刻,就很难说恰当了。 

也可能在约翰福音12:27和马太福音26:38中,“我的魂”这种表达是希伯来人说“我很难过”或“我非常忧愁”的方式。但即便这样,这些表达方式仍然与我们的主题有关,因为它们表明,“魂”这个词仍然可以用来表达他整个人最深刻的经历。用“魂”这个词来表达我们主最重要的经历,而把“灵”这个词用在其他地方,这与三元论试图在这两者之间做出的区分并不一致。在用词上同样的变化也在其他只是人的身上出现(徒17:16—灵;彼后2:8—魂)。具有最深宗教特征的悲伤或忧愁既用在魂上面,也用在灵上面,这与三元论把魂理解为vis inferior的观念、以及魂与灵相比更低下的看法并不一致。 

(ii)喜乐。最高的属灵活动既归位于魂,也归位于灵(比较,对“魂”,诗42:1-6;63:5;103:1,2;116:7;130:6;赛26:9;对“灵”,诗32:2;34:18;51:10,12,17;箴11:13;16:19;赛57:15;结11:19;18:31;36:26)。如果有人反对说,旧约的用法不相干,因为魂和灵的区别还没有做出来,那么已经存在的分别(虽然尚未启示出来)以及旧约当时的用法,就会导致一条假设(至少可以这么说),默示并未意识到灵与魂两者之间所存在的巨大差别,但这条假设与圣灵对旧约圣经的默示之工冲突。在新约启示的早期,在马利亚的诗歌中,我们同样也有魂和灵二者平行的用法(路1:46,47;比较,林前14:14-16;16:18;林后7:13—灵;来6:18,19—魂)。 

(iii)对神专注。比如在马可福音12:30中,我们有关于对神专注之爱的总结。所用到的四个词是,心、魂、思(dianoia)、以及力(ischus)。如果灵是对神有意识的器官的话,那它一定会列在对神专注之爱的最高境界里。但这里在列举人性的各个层面时,却忽略了灵;这与灵所谓的重要性是不一致的。 

类似地,还有很多经文谈到在神国里的集体关注和目的,以及完成基督徒呼召所要求的全身心投入。这种专注也是既用魂、也用灵来表达(比较,徒4:32;14:2,22;弗6:6;腓1:27;2:2,19,20)。“一灵”和“一魂”至少是平行的,如果不是同义词的话(腓1:27)。全身心地做任何事就是从“魂”里面做(弗6:6)。一魂就等价于一心(徒4:32)。 

不可避免的结论就是,对神专注的中心和重生之人最具特点的活动之处,是完全同样地位于魂、心和灵。证据并不能用来支持魂是外室、而灵才是对神有意识的器官和使人属灵的中心这样的看法。 


3.属地的和属灵的之间的对比 

根据三元论,属地的人(anthrōpos psuchikos)是灵死了或睡了的人,而属灵的人(anthrōpos pneumatikos)是灵复苏、并在人里面取得领导权的人。新约中出现psuchikos一词的地方只有林前2:14;15:44,46;雅3:15;犹19。Pneumatikos出现得更频繁一些。合理的步骤应该是研究后者,找出其涵义和应用。之后就会带出所对应之词(psuchikos)的意思。有几个例子值得考察: 

罗马书1:11——“属灵的恩赐”(charisma)。林前12:1-12是解释这里意思的最好参照,因为保罗开始的话是这么说的:“论到属灵的恩赐”(pneumatikōn),而接下来的下文给“属灵”一词所指为何提供了答案。在九个地方它所指的都是圣灵——第3(2次)、4、7、8(2次)、9(2次)和11节。所以属灵的恩赐是指那些从圣灵而来、被圣灵所掌管的事情。希伯来书2:4确认了此点。我们在那里看到的表达方式是“圣灵的恩赐”。所以属灵的恩赐是指从圣灵而来、被圣灵所赐予的恩赐。 

罗马书7:14——如果“属灵”在这里指的是人的灵的话,这句结论就与三元论的前提相反,从而显得很奇怪,因为如果根据这些前提的话,律法是特别指着魂说的,范围是道德判断和决定。但这里经文的本意不过是说,律法的起源和本质都是神圣的;它来自圣灵。 

哥林多前书2:13——“将属灵(的话)[8]解释属灵的事”。这里的意思由前面的一个子句所指明,“乃是用圣灵所指教的言语”,即是说,“将属灵的话解释属灵的事”。所以“圣灵所指教的”决定了“属灵的”一词的含义。在更前面的子句中,圣灵是行事者(比较,10-12节)。所以“属灵”的意思是被圣灵所指教、被圣灵所创作。如果把“属灵的”看作是指从人的灵而来的东西的话,在解经上不可能成立。14节(“属灵地”)和15节(“属灵的”)的词是同样的意思。正如后面将要看到的那样,psuchikos(14节)的意思因为与“属灵的”相对立而被确定下来。在哥林多前书10:3,4里,“(属)灵(的)磐石”是指基督,如果属灵的本质和根基是在于人的灵的话,它就不可能是磐石。 

哥林多前书15:44(比较,罗8:11)——这里所对比的又是当应用在身体(sōma)上时所发生的情形。按照三元论的前提,sōma psuchikon就是被魂所掌管的身体,而魂与灵是不一样的,sōma pneumatikon则是被人的灵所掌管的身体。但这种解释很明显与三元论另外的前提不一致。保罗在谈论信徒的死与复活,而他们在死前和死时都是“属灵的”。对他们来说,即使按三元论的前提,我们也不能说,他们死时是psuchikoi。在有明确对比的两种情形中,三元论的看法不能提供一种与上下文相配的解释,这一点肯定很重要。保罗在哥林多前书15:44所强调的是,复活的身体是如此地被基督——作为“叫人活的灵”(45节)——所拥有的复活权能所决定,以至于不再会死和朽坏;它是一个属于耶稣复活世界里的身体;它是被圣灵所决定的。 

当保罗说“血肉之体不能承受神的国”(林前15:50)时,他没有否认复活身体所拥有的物质成分。它仍然是身体(sōma),所以仍然是物质的。他所说的是,以死亡、败坏、软弱为特征的人性,不能承受神的国(比较, 52-54节)。而“属灵的”一词至少从圣灵在复活时的活动和影响中获得某些保证和实现,正如保罗在罗马书8:11中所说:神“必藉著住在你们心里的圣灵,使你们必死身体又活过来”。 

其他揭示了“属灵”一词的意思的经文还有:以弗所书1:3;5:19;歌罗西书3:16;彼得前书2:5。 

这些例子很清楚地说明,当“属灵”一词用在事物上时,意味着来源于圣灵或被圣灵所创造;当用在人身上时,意味着被圣灵所内住、引导、和掌管。而在psuchikos和pneumatikos之间的对立并非来自人里面魂和灵的对立,而是来自于这样两方面的对立:一方面,人自己作主,自己实行、引导、和控制自己,或者说,人完全自我掌控;另一方面,人被圣灵所内住、实行、引导、和控制。对立不在于人里面的任何二元性或人组成部分里的两种互相冲突的元素,而在于整个人都由自己作主还是整个人都由神做主;在于那位掌权者是人自己还是圣灵。使徒们所说的这种对立正和我们的主所说的一样:“若有人要跟从我,就当舍己”(太16:24)。正是在此我们否定自我所要求的领导权。 


4.谈及人的灵的败坏 

诗篇78:8;箴言14:29;16:18;25:28;传道书7:8;以赛亚书29:24;以及间接证据所包括的诗篇51:10;以西结书11:19;18:31;36:26;玛拉基书2:16;哥林多后书7:1(比较,林前2:12)。 


所谓支持三元论的经文: 

1、希伯来书4:12。在处理这节经文时,我们可以专注在与目前相关的字词上。 

(i)“骨节和骨髓”。这两个词在这一节里被理解为比喻性的说法,表示人非物质的本性。但这种看法并没有根据。身体也要接受神的话的检验,因为它是我们整个人的一部分。为了说明我们整个人没有哪个层面可以不接受神的话的检验,所以不仅应该而且必须提到我们身体框架最隐藏的部分,这与本段的中心思想一致。 

(ii)“剖开”(merismos)。这也很容易被理解为“在两者之间分开”,所以表示了魂与灵、骨节与骨髓之间的区别。德里奇明确这么说。“神圣之‘道’不仅刺入一个人最深处的存有,而且把它分成几个组成部分。……神的话把他里面的pneuma点明并且分别出来”(同上,来4:12)。这个解释既非来自圣经的用法,也非来自要讨论的这节经文。圣经的用法更偏向“切开”、“劈开”、“把一件东西分成两半”的意思。它不是把两件各自独立的东西分离开,而是把一件东西切开、分割开、或裂开。“在两者之间分开”意味着有两件事物,而“把一件东西分成两半”则可以只应用在一件事物上;它可以是下面的一条裂痕而已。 

希伯来书2:4是新约唯一另外一处用到merismos的地方,而那里的意思是圣灵的恩赐,重点在强调赐予者的主权。那里的意思毫无把两件东西分隔开或分别出来的意思;那里的意思在于赐予、分发。 

但该词的动词形式出现得更频繁些,大约14次(merizō)。有时候它的意思是“分发”或“赐予”,如希伯来书2:4的动分词(比较,罗12:3;林前7:17;林后10:13)。有时候分开的想法会出现,比如一个王国自相分裂,或分遗产,或结婚的人在所关心和顾念的事上分心(比较,太12:25,26;可3:24-26;路12:13;林前1:13;7:33)。无论在那种情况,意思都离把一种东西和另外一种东西区分开的想法很远。它的主要意思是分裂开、分割开、分散开。 

该词的组合分词(diamerismos)出现过一次(路12:51-53),相应的动词出现过大约11次。含义也同样,即同一件东西被分开,而不是把一件东西与另一件东西区别开(比较,路11:17,18;太27:35;可15:24;路23:34;22:17;约19:24;徒2:45)。动词出现在使徒行传2:3中,但意思仍然是散发、分裂开,而不是把一件东西与另一件东西区分开。 

所以没有一个情况明显有把一件东西与另一件东西区分或分隔开的意思,而从里面劈开这个意思出现的情况却很多。这条结论如何应用在希伯来书4:12上?联系很明显。神的话可以刺入我们整个人的存有最深入的地方,并且像一把锐利的剑一样把它切开。神的话可以切入魂、灵、骨节、骨髓。 

对骨节和骨髓的解剖学也印证此点。这两者并非相邻,好像要用一把锐利的剑来放在中间,好把它们分离开。经文并没有说骨头和骨髓。所以很明显,经文的思路不是到中间来分隔,而是说,这些是我们身体结构里最难触及到的地方,而神的话竟然具有如此的穿透力,以至于用比喻来说,甚至比两刃的剑还快。 

(iii)如果我们按三元论的前提继续追究,会得出比三元论更多的东西。经文也说到心中的思念和主意。如果魂与灵有区别,为什么不也区分魂、灵和心? 

经文的教导被普鲁墨(Plummer)总结得很好,即骨节和骨髓代表我们身体结构最隐秘的部分,魂和灵代表我们最里面的属灵存有,而心中的思念和主意则代表最内在的思维活动。神的话鉴察一切。一切都在神面前赤露敞开。神的话与我们相遇,而神的话要行使属于神全知的审判。在神的审判和他的话的审判之间,没有什么不同。 

2、帖撒罗尼迦前书5:23。用一连串累积的词来表达全面性,这与圣经的用法一致(比较,可12:42;来4:12)。在本节经文里,用这些词来表达成圣和坚忍的全部过程,正是这类用法的例子,而以为这里是要给我们提供一套人性组成部分的定义,却毫无根据。这种推理不能成立,就象我们不能对马可福音12:30和希伯来书4:12做同样的推理一样。 


结论: 

证据并不支持三元论的说法。不过,我们不必假设魂和灵总是同义词,完全可以互换。被魂和灵所指示的同一个东西应该可以从不同的角度来看。在一种角度下,“灵”这个词是恰当的用法,而在另外一种角度下,“魂”则更恰当。比如,死亡被说成是放弃灵,却被说成是搁下魂(生命),不同的情况用不同的词(比较,传12:7;太20:28;27:50;可10:45;路23:46;约10:17,18;徒7:59;来12:23)。不同的用法说明了看待死亡的不同角度。此外,脱离身体的部分常常被称作“灵”(传12:7;来12:23;彼前3:19),而拥有身体时的人则常常被称作“魂”,以至于“魂”几乎变成了人的同义词(比较,诗16:10;徒2:27,31,41,43)。我们可以发现,在这些情况下,用“灵”这个词来取代是多么不合适。 

我们可能很难精确地定义出在各种不同用法下面的区别。并不存在黑白分明的分界线。但看起来我们可以说,在某些情况下,“灵”指的是从神而来的生命本源,并在死亡的时候回到他那里去;而“魂”则是在身体里面使之有活力的生命,其典型例子可以在创世纪2:7里面找到。人的整体可以被称作“活的魂”[9]。 

这种区别不应该让我们感到惊奇。当我们思想到“身体”和“肉体”同样本体性的区别时,显然也会表现在这种名词的区分上。它们并不总能互换着使用(比较,太26:41;林前5:5;15:39,44)。“肉体”常常反映了人性的软弱。 

所以,在像帖撒罗尼迦前书5:23和希伯来书4:12这样的经文里,两个词都被用到是很恰当的,因为要强调人的心灵层面,无论从哪个角度看,都处在被和平之神成圣的工作之下(帖前5:23)和被神的话所鉴察之下。同时我们也可以得到教训说,这里并非要标识不同的组成部分,因为别的地方的用法并不能与这种理解协调。 

总结而言,我们的结论应该是,灵或魂是人的位格的根基、中心、和所在地。人身份的独特性在于他是心灵-身体的统一体,而各组成部分之间有最紧密的联系、协作和结合,以至于他可以有能力行使被赋予的管理使命。人在存有上的二元性提供了他所处的那种双重关系的基础,即向上和向下的关系。但是,这些关系以他整个人的统一和完整为条件。单单作为身体,他并不能行使管理万物的使命,而他所要顺服于神的,是他的整个人。他个体的各部分永远不能单独割裂开来看。他被造而成为神的形象,是从心灵-身体这个整体来说的,而正是在这个整体的基础之上,他建立和发展各种关系。 


译者简介: 
赵刚,美国加州大学物理学博士,费城威斯敏特神学院神学博士。 

注释: 

1、译自“Trichotomy”, in Collected Writings of John Murray, v. 2: 23-33。现题目为编者所拟。——编者注 

2、意为“在人里面行使驱使、控制功能的较大的力量”——译注 

3、意为“在人里面被驱使、被移动的较小的力量”——译注 

4、法兰兹•德里奇:《圣经心理学系统》,页110ff.,113。 

5、J. B. 郝德:《人的三元本质》。 

6、和合本:我现在心里忧愁。——编者注 

7、和合本:我心里甚是忧伤,几乎要死。——编者注 

8、原文无“的话”,中文和合本加上这两个字以补足中文文意。——译注 

9、KJV:a living soul;NIV:a living being;ESV:a living creature,和合本:有灵的活人;新译本:有生命的活人;思高本:有灵的生物;etc。——编者注 


本文引自:《教会》期刊
 
 
 
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